當代年夜陸新儒家批評
——以蔣慶、康曉光、余東海、陳明、秋風為例
作者：肖強（筆名蕭三匝，《中國企業家》雜志社助理總編輯）
來源：《文史哲》雜志2017年第1期
摘 要：當代年夜陸新儒家具有強烈的自我歸屬意識，他們將本身定位為儒家思惟因應時代的闡發者，而非鉆故紙堆式的研討者，有將理論運用于現實并指導現實的強烈訴求。蔣慶、康曉光、余東海、陳明、秋風是這個群體的代表性人物，他們的思惟差異極年夜但卻配合認為，年夜陸新儒家之所以區別于港臺新儒家，是因為他們主張的是政治儒學，而港臺新儒家主張的是心性儒學。年夜陸新儒家具有類似或彼此可溝通的政治主張，并自辦學刊，是一個相對緊密、日益壯年夜的平易近間學術群體，擺佈兩派都有思惟人物向其靠攏。那么，在當前的中國年夜陸思惟市場中，以上年夜陸新儒家的主張意味著什么？他們對未來中國政治重建和品德重建能起到怎樣的感化？年夜陸新儒家思惟能否合適中國未來政治走向？他們的主張能否合適儒家的最基礎精力？儒家思惟若何才幹除舊布新，實現轉換性創造？這些問題，只要在對年夜陸新儒家進行系統性述評、批評之后，才幹做出進一個步驟答覆。
關鍵詞：現代性；政治儒學；品德重建；孔教；批評性
當代年夜陸新儒家肇興于20世紀80年月。當其時也，中國思惟文明領域開始進進百家爭鳴時期，新儒家也參加了這一時期的爭鳴。不過，在整個80年月，思惟界的配角是啟蒙主義話語，文明守舊主義雖廁身此中，但只能算是一種點綴。
進進90年月以后，新儒家一度比較活躍，試圖修補意識形態的殘缺。但由于可以想見的緣由，這一活躍期極其短暫。此后，中國進進了經濟年夜發展時期，思惟界的爭論被暫時擱置了。90年月末期，不受拘束主義與新右派逐漸登上歷史舞臺，開啟了擺佈辯難、交鋒的時期，新儒家并不為人們所關注。
新儒家真正成為一股主要的思潮是比來十來年的工作，比來三、四年來表現尤為活躍。可以說，他們是當下中國最活躍的思惟群體。與此同時，擺佈兩派也有不少人參加儒家的行列。新儒家的勃興重要有三個方面緣由：一是社會亂象的催逼使人們認識到了借助儒家進行品德重建的主要性和需要性；二是執政高層對儒家思惟主動表現了親和態度；三是商業氣力個人空間的參與，已經使復興國學（儒學是此中最主要的組成部門）成為一門有利可圖的生意。在這幾重原因的綜一起配合用下，新儒家迎來了自1949年以來最好的歷史時期。
當代年夜陸新儒家群體與1949年前成名的新儒家如梁漱溟、熊十力等人并無師承關系，他們破空而來，彼此之間共享同樣的情懷和認同基礎。他們與臺灣當代新儒家之間雖然經常交通商討，但總體上并不認同臺灣新儒家的思惟途徑。年夜陸新儒家廣泛認為：臺灣新儒家傳承的是心性儒學，而年夜陸新儒家闡發的是政治儒學；臺灣新儒家是把儒家當成一門學問來研討，而年夜陸新儒家則盼望將儒家思惟融進中國政治、社會，甚至有借儒家思惟改革中國政治、社會的巨大抱負，所謂“吾曹不出，如蒼生何”。臺灣新儒家代表人物雖然并不認可年夜陸同志的這種分梳，但雙方的分歧的確明顯存在：我們可以說臺灣新儒家的研討未必都是心性儒學，但至多可以說年夜陸新儒家廣泛的主張就是政治儒學。這顯然與兩岸分處分歧的政治階段有極年夜的關系。
若何對待當代年夜陸新儒家的思惟言說？新儒家思惟能否能夠，以及在何種水平上可以參與中國未來的軌制重建和品德重建？儒家思惟假如要贏得更多人真誠的認可，新儒家群體最應盡力的標的目的是什么？
通論這個群體是沒有多年夜意義的，因為這個群體中的每個人的主張都互不雷同。筆者認為，最適當的做法是先述評年夜陸新儒家的幾個代表人物，然后得出普通性的結論。
一、蔣慶：現代性的“反動派”
蔣慶
蔣慶被視為年夜陸新儒家的“精力領袖”，由此可見其在這個群體中的位置。同是年夜陸新儒家代表人物的秋風認為，蔣慶是年夜陸這幾十年來獨一的思惟家。
新儒家之所以拜蔣慶為精力領袖，重要緣由在于，蔣慶研討、倡導政治儒學的時間最早（研討時間長達20年），對現代性的反對態度最為堅決。本節標題稱蔣慶是“反動派”，也是按“反動”一詞的原意——向相反標的目的運動——應用。事實上，蔣慶的確是拒斥“進步”等大師公認的理念的。
蔣慶的一切思惟言說是樹立在對東方平易近主政治不滿的基礎上的。在他看來，平易近主政治的符合法規性存在完善。平易近主政治的符合法規性基于社會契約論，而蔣慶認為：
社會契約論是用感性或許說概念來虛構國家的來源，從而用感性或許說概念來建構政治的符合法規性……平易近主政治的符合法規性缺少歷史的真實，是純粹感性和概念虛構的產物。其幻想亦是歷史之外或許說超歷史的幻想，而非歷史之中依據歷史樹立起來的幻想。[i]
這種觀點早已有之，但這種觀點對歷史的懂得是單方面的。起首，歷史是由人創造的，最基礎沒有一成不變的、靜態的歷史。其次，人建構歷史是由幻想指引的，是以“用感性或許說概念來建構政治的符合法規性”自己無可指責。更何況，這種感性或概念早已不斷成為現實，也即早已成為一種歷史。american立國至今，甚至當年中華平易近國的樹立，都是這種歷史的組成部門。其三，在一個全球化的時代，每個國家都需求在新的時代框架下從頭定義本身，并從頭書寫本身的歷史。以封閉的觀點來懂得本國歷史，只能導致自絕于世界。站活著界的高度來書寫一國歷史，得出的結論必定是廣博的、開放的。歷史學家許倬云師長教師就認為，走出文明的拂曉期以后，中國的歷史分為幾個階段：華夏的中國、東亞的中國、亞洲多元體系中的中國、進進世界體系的中國[ii]。其四，從開放而非封閉的立場看，當然不克不及因一國歷史上實無，就推導出未來必無。
所以，蔣慶從社會契約論缺少歷史真實性，推論平易近主政治缺少符合法規性，從條件到推論邏輯都是站不住腳的。其實，他自己也未必在乎推論的嚴密性，他更重視強調所謂的平易近主政治的弊端。
眾所周知，不受拘束平易近主軌制不是盡善盡美的軌制，而只是相對而言最不壞的軌制。不受拘束平易近主軌制在東方樹立以來，對它的批評一向持續不斷。在歐美，最新的批評來自興起不久的社群主義思潮和諸如哈貝馬斯所倡導的“協商平易近主家教”。但正所謂“陰在陽之內，不在陽之對”，無論社群主義，還是“協商平易近主”，都未脫離不受拘束主義憲政平易近主的年夜框架。與其說它們是不受拘束主義的敵人，小樹屋不如說是不受拘束主義的諍友。無論作為批評者還是建言者存在，它們起到的感化都不過是對既有的不受拘束主義平易近主軌制做部門修改罷了。
蔣慶對平易近主政治弊端的批評有些釜底抽薪的滋味。在他看來，平易近主政治標身就存在嚴重的問題：
平易近主政治最年夜的弊端，是“平易近意符合法規性一重獨年夜”。由于“平易近意符合法規性一重獨年夜”，帶來人類政治的極端世俗化、契約化、功利化、私欲化、商業化、資本化、庸眾化、娛樂化、立體化、現世化、非生態化、非歷史化與非品德化。[iii]
他對平易近主政治導致的這“十三化”惡果逐一做了展開論述，不過這些惡果的緣由可以歸結為一教學句話：“由于世俗的平易近意深深植根于人類世俗的欲看，平易近主政治可以說就是‘欲看的政治’，平易近主瑜伽教室政治的‘治道’設定就成了實現人的世俗欲看最精妙的東西”[iv]。
這一指控是嚴厲的。簡而言之，蔣慶認為，人太把本身當回事兒了，人類的自以為是把本身帶進了萬劫不復的地步，人類世界今朝的一切亂象都是平易近主惹的禍。但問題在于，蔣慶是不是太把政治當回事了？假如政治必須為他指出的“十三化”負責，那么最終必定是政治家必須為這“十三化”負責，政治和政治家真的能蒙受這不勝蒙受之重嗎？蔣慶幻想中的政治軌制必定能夠在人間建造地獄，他幻想中的政治家也就只能是圣人，這樣的政治軌制和政治家是可欲而可求的嗎？蔣慶重視歷史的依據，這樣的政治和政治家在歷史上出現過嗎？
蔣慶認為可欲而可求，并且認為它們在歷史上出現過。只不過，為了防止別人請求他拿出證據，他轉而說：這種政治“在歷史現實中只能是逐漸而無限的落實，完整落實則是一個漫長的歷史過程。故在中國歷史中它只是在某種水平上、某些方面的無限落實。”[v]但是，這種辯護同樣適用于東方平易近主政治：既然蔣慶所夢想的政治從未在歷史上完整落實，“反動尚未勝利，同道仍需盡力”，那么，平易近主政治雖然面臨種種缺點，但怎么就沒有能夠逐漸改進呢？事實上，當代東方國家的平易近主軌制，已然分歧于古希臘時代的平易近主政治。
不論怎么說，蔣慶還是拿出了他對平易近主政治開出的替換計劃——霸道政治。為了以情動人，蔣慶在論證霸道政治的需要性時不吝直陳他的隱秘襟曲：
中國政治的發展標的目的是霸道而不是平易近主，這是中國文明回應東方挑戰的應有之義……在思慮當今中國的政治問題時，必須回到中國文明的內在理路來確立中國政治的發展標的目的，不克不及追隨東方的政治潮水而舍己從人。這里所謂“中國文明的內在理路”就是“霸道政治”，“霸道政治”就是當今中國政治的發展標的目的。[vi]
堅持中國政治的發展必須遵守中國文明的內在理路就會帶來一個問題，即：假如儒家的內圣開不出政治上的不受拘束平易近主軌制（學界共識），那么這能否意味著中國人就不配享有不受拘束平易近主軌制？又，此處的中國文明所指為何？文明難道不是歷史地構成的嗎？既然這般，孫中山的學說、胡適的思惟能否也是中國文明的組成部門？說究竟，蔣慶的論述不過是一種見解，而這種見解的焦點是狹隘的平易近族主義、陳腐的夷夏觀念和敵我觀念的雜糅。
即使這種論述是成立的，那我們又當若何懂得蔣慶上面這句話：
人類政治確定會發展，不過人類政治的發展不囿于平易近主，而是在平易近主之外或之上來發展，即在另一政治文明中以優于平易近主的形態來發展。這小樹屋就是中國文明所揭橥的霸道政治，因此霸道政治是人類政治的新起點與人類歷史的新盼望。[vii]
顯然，蔣慶這是把霸道政治的適用范圍已經擴年夜到了全人類，此中當然也包括東方。這與源自東方的挑戰之間是什么關系？假如東方猛攻其平易近主政治形式，我們難道要反過來往挑戰東方？
再來了解一下狀況蔣慶所謂的霸道政治的具體內容。蔣慶并沒有完整拋棄平易近主政治，但他有超出平易近主政治的沖動，他的霸道政治試圖為平易近主政治注進品德和歷史這兩針強心劑：
“霸道政治”的焦點內容是政治權力的“三重符合法規性”……公羊家言“參通六合人為王”，又言“霸道通三”，便是言政治權力必須同時具有“六合人”三重符合法規性才幹符合法規，才具有政治統治的正當來由。“天”的符合法規性是超出神圣的符合法規性，因為中國文明中的“天”是具有隱性人格的主宰意志之“天”與具有超出神圣特征的天然義理之“天”；“地”的符合法規性是指歷史文明的符合法規性，因為歷史文明產生于特定的地輿空間；“人”的符合法規性是指人心平易近意的符合法規性，因為人心向背與平易近意認同直接決定了人們能否自愿服從政治權力或政治權威。[viii]
依照霸道政治，統治的權威來自天道、歷史與平易近意的認同，也可以說，霸道政治代表了天道、歷史與平易近意，能夠最年夜限制地把統治的權力變成統治的權利，把國平易近的服從變成政治的義務。假如政治權力分歧時具有三重符合法規性，其統治的權威就要打許多扣頭，得不到國平易近的所有的忠誠和完整認同，因此就不難出現統治權威符合法規性危機，政治次序就會經常處在動亂崩潰的邊沿。[ix]
蔣慶認為，霸道政治所主張的三重符合法規性之間是彼此制衡關系，這屬于“政道”之間的制衡，而東方平易近主政治所實行的“三權分立”屬于低一階的“治道”制衡。是以，霸道政治高于平易近主政治，也超出了平易近主政治。
霸道政治三重符合法規性之間的關系并不是同等的，而是一種等差關系。天道的超出的符合法規性必須高于隧道的歷史文明符合法規性和人性的人心平易近意符合法規性，因為生成萬物、上帝宰一切。所以，霸道政治概況上綜合了平易近主政治，實質上是一種“屈平易近伸天”的政治。
蔣慶自認為霸道政治綜合了君主政治、神權政治、平易近主政治和生態政治的價值，又能為非東方的政治發展供給歷史文明的符合法規性，是以霸道政治是最好的政治。但蔣慶既然強調“歷史文明產生于特定的地輿空間”，那么，包括著中國歷史文明獨特徵的霸道政治，何故又能為普通意義上的非東方的政治發展供給歷史文明的符合法規性？難道非東方的國家沒有他們各自引以為傲的獨特的歷史文明嗎？抑或中國的歷史文明自然地優于那些國家，那些國家只能無條件接收？別的，後面不是說霸道政治的適用范圍涵蓋全人類嗎，現在怎么又只涵蓋非東方國家了呢？一個思惟者的論述總應該遵守情勢邏輯吧。
假如說蔣慶構建的品德幻想國還能讓一些人向往不已的話，他的具體軌制設計則呈現出濃厚的烏托邦顏色，以致于讓底本贊賞他的人也只能退避三舍了。這些具體設計包含議會三院制、太學監國制、虛君共和制，此中最主要的是議會三院制。在蔣慶的設想中，三教學院包含通儒院、百姓院和國體院。通儒院代表超出的神圣符合法規性，百姓院代表人心平易近意的符合法規性，國體院代表歷史文明的符合法規性。
舞蹈場地三院具體若何產生呢？蔣慶這樣寫道：
通儒院由推舉和委派產生，百姓院由普選和效能團體選舉產生，國體院由世襲和指定產生。通儒院議長由孔教公推的年夜儒擔任，長期任職，可不到位，委托代表掌管院事；議員來源有兩個途徑：一，社會公推之儒家平易近間賢儒，二，國家成立通儒學院，專門培養精曉《四書》《五經》等儒家經典之儒士，經過學科考試與政治實習后，根據學、行、能、識，分別委派到國家、省、市、縣級議會任議員。其議員產生之規則與軌制可效仿吾國現代之“察舉制”、“薦舉制”與“科舉制”。百姓院議長議員按東方平易近主政治議會產生的規則與法式產生。國體院議長由孔府的衍圣公世襲，亦可不到位，由衍圣公委托代表掌管院事，議員則由衍圣公指定吾國歷代圣賢后裔、歷代君主后裔、歷代歷史文明名人后裔、歷代國家忠烈后裔、年夜學國史傳授、國家退休高級行政官員司法官員交際官員、社會賢達以及道教界、釋教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產生。[x]
議會三院制產生后，根據所提法案的強弱性質分歧，須經三院（強性法案）或兩院（弱性法案）通過才幹頒行。
這個議會三院制的錯誤一看可知，這里僅指出如下三點：
（一）中國人歷來過著被代表的生涯，“天”是人們走投無路時的最后慰安。到了那個時候，人們“呼天搶地”、口乎“天吶”，向這萬物的主宰者申訴。天的權威恰好來自它的超出性，即無法言說、不成思議、沒有具體形態。天一旦通過“代表”下降人間，必定被操弄。現在，蔣慶不容分說地讓所謂“通儒”來代表天道，他能否需求論證一下，儒者的代表資格從何而來？難道當代的儒都是巫，以致于可以通天？國人最后的避難所這么不難就被人代表了，這是不是太武斷、殘酷了？在東方，宗教改造以后，僧侶階級已經不克不及代表基督，而在具體現實中生涯著的儒者為什么能夠代表“天”？不客氣地說，這是儒者對“天”的僭越，也是自古以來野心家們的故技。
（二）國體院議長和議員的產生純粹是“出生論”的翻版。實際上，即使化育出孔子的那顆受精卵真的云集了六合之精華，幾千年后，他的后代的受精卵為什么總能超邁凡俗？從遺傳學的角度看，不是既有遺傳也有變異嗎？圣賢、君主、名人、忠烈的后代中，必定不會產生惡棍或罪犯？
（三）這一議會制，名為三院制，實為兩院制，因為雖然通儒院與國體院的產生方法分歧，但其主體都是統一類人——儒者。蔣慶之所以要居心設計成三院，不過是為了以所謂的品德、歷史、文明來壓制活人。可以想象，通儒院與國體院自然地具有同構性，它們若是經常聯起手來，所謂百姓院的平易近意簡直就會淪為被耍弄的玩物。三院制的必定走向是無視法治的獨立性，甚至會導向“禮教吃人”的悲慘世界。儒家主張“六合之年夜德曰生”，就此而言，蔣慶與其說是新儒家，不如說是反儒家。
蔣慶自己對其議會三院制的可行性其實并無充足的自負。假如學者們批準他對霸道政治及其升級版孔教憲政的基礎構想，但分歧意他的具體軌制設計或計劃細節，他是歡迎批評斧正的。但與此同時，他對本小樹屋身的理論構想自負滿滿。他說：
我很明白，我所提出的“孔教憲政”，按中國學術術語屬“理”的范疇，不屬“勢”的范疇，不屬“可行性”范疇。但對任何政治發展來說，“理”很是主要，居于政治及其軌制思慮的優先位置，當然也居于政治改造與憲政建設的優先位置。“理”不明，有“勢”也不克不及樹立好軌制。歷史教訓告訴我們，士年夜夫之降志辱身瑜伽教室以致國家終無善制者，往往是“屈理就勢”，最后是“以勢滅理”。對此吾人須深舞蹈教室以為戒。是故，我認為，在當今中國，當以“明理”為中國未來憲政建設的第一要務。[xi]
但在筆者看來，議會三院制的錯誤恰好源自于霸道政管理論的錯誤。霸道政治標質上是政教合一的政治。政教合一政治在中外歷史上屢見不鮮，但總體上已經淪為歷史陳跡。緣由很簡單：權力意味著腐敗，當品德與政治權力捆綁在一路的時候，政治權力的腐敗必定傳染給品德。到頭來，人們非但會拋棄這種政治，並且會厭惡與其伴生的品德。
政治離不開品德，良制也必須建基于一國歷史文明之上。但這并不料味著有需要樹立政教合一的品德幻想國。歷史屢次證明，任何品德幻想國都必定走向覆滅，任何試圖在人間樹立地獄的實踐最后都會導致人間成為地獄。蔣慶重視一個國家的品德、歷史、文明的傳承，但他恰好忘了，活著的人自己就是一國品德、歷史、文明傳承的載體，是以最基礎沒需要再憑空制造兩個載體來壓制活人。
蔣慶的霸道政治和孔教憲政構想注定會是一個無法實現的夢。蔣慶之所以一向身處夢中，源于其封閉而虛妄的精英意識。這種意識按其邏輯發展，只會走向期盼明君賢主的老路，正如本文後面所說，他幻想的國體就是“虛君共和”。
文明守舊主義者往往在感情上帶有很強的敵我觀念。在他們看來，“敵人”的軌制存在明顯的缺點，所以總是產生自創新說的沖動。與此同時，因為在中國古籍中發現了可資闡發的微言年夜義，他們難免就無限引申、騰空高蹈。這就是蔣慶思惟的實質。
蔣慶的全盤儒化計劃非但不克不及獲得知識界的廣泛認可，而即使在年夜陸新儒家內部，也有學者對其進行尖銳的批評。在筆者看來，年輕的新儒家學者任鋒對蔣慶的批評堪稱精辟。任鋒對蔣慶堅持“同情的懂得”態度，但他認為蔣慶政管理念中存在三個嚴重的缺點：一是高揚品德幻想主義，將政治當成實現品德的東西，無視政治中立性原則和政教分離原則，這是一種先驗的從品德教條直接發布軌制構造的思惟路徑，是以缺少歷史感；二是單方面強調政治權力的神性，無視其魔性，是以其政治哲學喪掉了基礎的現實感；三是無視平易近主共和的年夜趨勢，將精英主義與平易近主政治對立起來，高抬前者的感化而輕視后者的感化。
任鋒的結論是：
總體上，蔣慶的政治儒學凸顯出了現代性格勢下儒家守舊主義的某種窘境。形成這種窘境的緣由，在于政治儒學于盡力恢復傳統的品德和政治言說之際，未能妥當處理傳統與現代性自己的復雜性，對雙方都采取了化約主義的思維而將本身置身于一種逼仄的狹路，最終逗留于烏托邦式的理念宣示上，經體而經用，離勢而論理，離復興儒家政治志向的初志漸行漸遠。就儒學傳統來說，高調的品德政管理想應該充足接收儒家豐富傳統中的實踐聰明與其他進路的守舊主義或憲政主義。好比宋儒依托祖宗之法的政治與思惟傳統，重視現實政治經驗與三代之法的貫通和觀照，這在明清之際經世儒學和晚清儒學中都有強勁的復興。重視既有的政治經驗與傳統，依托歷史性格境來落實守舊主義的幻想，這種儒學精力切近可行。在后反動時代的中國，這一路向雖然更為艱難，但不應放棄。就不受拘束主義現代性來說，在借用其資源的同時，應坦誠接收此中的契合性思緒，尤其是要實現儒家政治學的現代轉換，好比反思先驗決定論意義上的軌制主義而轉向普通法政科學上的軌制主義。總體上，不為近年來反普世主義的特別論所牽引，防止反轉為一種踩空高蹈而偏執獨斷的激進教條，回歸90年月那種開放通達的理論視野，戮力構建接收不受拘束主義積極原因的儒家現代憲制，這才是真正復興公羊學政治精力的現代標的目的。[xii]
二、康曉光：新儒家的“策論派”
康曉光
康曉光是當代年夜陸新儒家中“策論派”代表人物。假如說蔣慶是由理進儒的話，康曉光就是典範的由事進儒。
對康曉光思惟的構成具有決定性意義的是“李思怡事務”。此前，他的研討標的目的重要是扶貧理論和政策，“李思怡事務”激發他歸宗了儒家。該事務始末如下：
2003年6月4日午時，成都會青白江區居平易近李桂芳把3歲的女兒李思怡鎖在家中，然后本身往金堂縣“找點錢”。她在金堂縣紅旗超市偷竊兩瓶洗發水時被保安抓獲，保安隨后將其移交給了該縣城郊派出所。因為李桂芳是吸毒人員，派出所決定對其實施強制戒毒。
李桂芳曾屢次對派出所平易近警提出，她3歲的女兒被鎖在家中，她請求先把女兒安頓好，再回來戒毒，但無人理會。她曾以跪地哭乞降撞門求逝世的方法提出訴求，但都沒有用果。明知李桂芳被強制戒毒，也了解李思怡被鎖在家中的青白江區團結村派出所也沒有采取任何行動。李桂芳地點居委會和鄰居也沒有伸出援手。
當李桂芳17天后回抵家時，李思怡已被活活餓逝世！她逝世于這個社會組織的冷淡和人們的無情！
一個月后，康曉光印行了專著《起訴——為了李思怡的悲劇不再重演》。書中，他從政治、經濟、社會、法令、品德等層面為李思怡事務“起訴”，結論是，“沒有人幸免于罪，我們就是李思怡的地獄”！好像左拉當年寫作《我控訴》一樣，康曉光此舉體現了一個知識分子應有的品德擔當。
基于多年來對社會現狀的觀察，康曉光的判斷是，“現實是有用率的，但又是不公平的，並且缺少符合法規性”[xiii]：
說它“有用率”是指它能夠支撐經濟增長，維護政治穩定，保證國家統一。說它“不公平”是指年夜眾的權利遭到嚴重損害，精英的掠奪肆無忌憚，政治腐敗，錢權勾結，為政不仁，為富不仁。說它“缺少符合法規性”是指統治者沒有為現存次序提出一套能夠自圓其說的東西。所以，現狀不成能也不應該延續下往。可是，這并不料味著，現狀完整不成取，必須被徹底拋棄。我們的任務是把好的東西保存下來，把欠好的東西戰勝失落。[xiv]
若何改變現狀呢？良多人認為，只要平易近主化才是獨一的前途，但康曉光卻主張：“中國應該拒絕平易近主化，平易近主化是一個禍國殃平易近的選擇，中國應該選擇“儒化”，也就是說，根據儒家的精力重建中國社會。”[xv]他明確反對平易近主化潮水。“我之所以‘要’挽狂瀾于既倒，那是因為我信任我‘能夠’挽狂瀾于既倒。我信任勝利最終必定會屬于我。”[xvi]
康曉光進而從有用性與符合法規性兩個方面對平易近主化進行了批評。
從有用性的角度看，康曉光認為，平易近主化“不見得”能打消或緩解中國面臨的政治腐敗、經濟風險、社會不公平等等，“並且還能夠喪掉我們已經獲得的成績，如經濟繁榮、政治穩定、國家統一、平易近族團結等等”。“那種認為只需實行平易近主化就可以解決中國問題的設法是荒謬的。這種逆向思維邏輯，在學理上說欠亨，在經驗上也得不就任何支撐。”[xvii]
而從符合法規性的角度，康曉光幾乎徹底否認了平易近主的價值：
起首，我認為不受拘束平易近主主義所倡導的一些基礎價值是壞的。例如，不受拘束平易近主主義倡導個人主義。我不認同個人主義，我還是認同全國本位、社會本位。假如非要從東方舶來品中選擇的話，我會選擇社群主義。再如，不受拘束平易近主主義主張品德是個人的工作，屬于私域范疇，任何個人、任何組織包含當局自己都無權宣稱哪一種品德高于其他的品德。它宣稱社會和當局在價值判斷方面必須堅持中立。這一點我也是反對的。我認為，任何一個穩定的、有用率的社會都要有一種主流的價值，並且社會有責任把這種主流的價值奉行開來，通過教化或社會化使之深刻人心。[xviii]
其次，不受拘束平易近主主義所依賴的邏輯條件缺少事實基礎。例如，它假設人類個體是自足的存在，但實際上人是一種社會動物，任何個體離開群體、離開社會都無法保存。再如，它主張性惡論。實際上，人既有作惡的天性，也有為善的潛能。善、惡共存與人道之中。再如，基于天然狀態、人道假設、個人本位、人人同等理念編造出來的社會契約論，也沒有任何歷史事實上的根據，完整是人為的理論建構。並且不受拘束平易近主主義的一些主要論斷也是錯誤的。例如，它認為當局是一種需要的惡。所謂“需要的惡”是說，當局生成就是一個壞東西，可是離開這種壞東西人類又玩不轉。當局之所以有資格存在，那是因為存在“市場掉靈”，假如市場是完美的，最基礎就不需求當局。簡言之，當局是對市場的補充。其實，當局能夠作惡，也能夠為善，但有一點是確定的，假如沒有當局，確定不會有穩定的社會，是以當局是一種需要的善。[xix]
第三，即便不受拘束平易近主主義的價值是好的，即便它的那些邏輯條件是真實的，即便它的推論是正確的，在實踐中它也表現為一套謊言，從來沒有真正兌現本身的承諾。不受拘束平易近主主義和共產主義一樣都是烏托邦。
……在資產階級向國王和貴族奪取權力的時候，它是同等和平易近主的最熱情的宣傳者。一旦把握了權力，它就成了同等和平易近主的最堅決的反對者。只需了解一下狀況窮人、婦女、有色人種爭取投票權的歷史，你就什么都清楚了。上述過程中無不伴隨著流血犧牲，無不伴隨著殘酷的鎮壓。實際上，資產階級從天性上來說是最反對平易近主的，因為平易近主張味著貧窮的多數可以運用平易近主權利符合法規地剝奪富饒的少數。所以，資產階級面臨著一種很是深入的牴觸，一方面它要通過宣揚平易近主來論證其統治的正當性，一方面它又要剝奪年夜多數人的平易近主權利。為了戰勝這一牴觸，資產階級的學術代表人發明了憲政。所謂憲政其效能就是，既可以使資產階級應用平易近主粉飾寡頭政治，又可以剝奪年夜眾的平易近主權利使資產階級安居財富金字塔頂端。[xx]
由此，康曉光由此得出結論說：
對于中國來說，東方式平易近主，作為東西是沒用的，作為價值是欠好的。說它“沒用”是指它紛歧定能解決政治腐敗問題，紛歧定能打破官商勾結，紛歧定能保護年夜眾的好處，也紛歧定能限制精英的掠奪，相反，還有能夠帶來經濟闌珊、政治動蕩、國家決裂。說它“欠好”不是說不受拘束平易近主主義的符合法規性理論無法自圓其說，而是說它無法在實踐中兌現本身的承諾，到頭來還是一套謊言。所以，我們應該拋棄它，至多不應該搜索枯腸地接收它。[xxi]
不得不說，上述批評實在太細緻、太輕佻，也太缺少創意了。
從有用性的角度看，平易近主的確與政治清明、經濟增長、社會公平之間沒有線性的因果關系，是以康曉光可以舉出不少實施平易近主化后政治仍然腐敗、經濟持續低迷、社會仍然不公的例子。可是，正因為平易近主與政治清明、經濟增長、社會公平之間沒有線性的因果關系，我們也完整可以舉出不少實施平易近主化后政治變得清明、經濟實現增長、社會逐漸公平的例子。這是因為，一方面，不受拘束主義憲政軌制的樹立需求良多構件，平易近主只是此中一個主要構件，法治至多是另一個主要構件，只啟用一個構件建造的軌制不克不及稱之為及格的憲政軌制，這樣的軌制是跛足的，當然無法穩定。事實上，良多國家實行平易近主化以后之所以無法擺脫政治腐敗的泥塘，恰是由于并未樹立堅固的法治（當然還有其他緣由）。另一方面，平易近主化的目標是為了實現個人不受拘束，人類實現不受拘束是一個艱辛而漫長的過程，不克不及指看一揮而就、立竿見影，真正的不受拘束主義者也不會指看只需開啟了平易近主化進程，社會就能在短期邁進不受拘束時代。是以，用轉型國家的短程歷史評估平易近主化的有用性是短視的。
基于類似的短視，康曉光對“我們已經獲得的成績”的判斷是不是太樂觀了呢？只需略微留意現實，便不難發現，這種判斷既缺少現實感，也缺少對趨勢的前瞻性。
從符合法規性的角度看，不瑜伽場地受拘束主義并非不了解人必須生涯在社會中、人道平分善惡兩端、當局與黑社會屬性分歧，但不受拘束主義依然有需要強調個人主義、天然狀態、人人同等、人道惡，以及由此導出的當局中立于品德、無限當局、“當局是需要的惡”等等理念。這是因為，不受拘束主義只為當局職能設定底線，但并不規定其下限。事實證明，只要設定嚴格的底線，才有能夠尋求下限，一味高揚幻想的下限，往往會在現實中洞穿底線。動用國家權力樹立高峻上的品德榜樣看似有助晉陞世道人心，但人們一旦將這些樹立的榜樣與身邊的現實進行對比，品德榜樣就轟然傾圮了。
任何政治哲學都建基于一種邏輯假設。不受拘束主義也一樣，但不受拘束主義的假設是基于歷史上和現實中當局權力對個人權利和尊嚴的壓迫和戕害而產生的。這些壓迫和戕害雖然未必發生在歷史的初始時刻，但卻實實在在地發生于歷史之中。作為社會生涯中的事實，它們并非人為、肆意的概念虛構，乃是不受拘束主義政治哲學的歷史經驗支撐。
此外，後面已經指出，人類對平易近主、不受拘束的尋求和這些價值的實現是一個歷史過程。不受拘束主義的政治軌制雖然是資產階級助推的結果，但它們既然已經成為深刻人心的理念，那么資產階級在資產階級反動實現后，即使主觀上想要限制人們走向平易近主、不受拘束，客觀上也是不成能的。是以，東方人的平易近主、不受拘束權利總是處在一個不斷擴展的過程中，用東方歷史上的不不受拘束、不平易近主來論證這些價值是“謊言”、“烏托邦”，這不是歷史主義應有的態度。
至于東方用憲政來規制平易近主，這非但不應該批評，反而體現了不受拘束主義政治哲學對人道幽暗和群體不睬性的認識。不受拘束主義從來不主張年夜平易近主，康曉光批評的那些極交流端平易近主派最基礎就不是不受拘束主義者。
實際上，假如不應用康曉光列舉的那些不受拘束主義的假設，不受拘束主義的符合法規性也很不難論證：其一，民氣求不受拘束、平易近主，這就是最年夜的符合法規性。符合法規性理論自己就是建基于民氣的，假如眾叛親離，哪里還有什么符合法規性可言？符合法規性問題的本質是國民與國家的關系問題，淺顯地說，就是“我憑什么要服你管”的問題。其二，平易近主能夠防止整個國家因反復經歷政權更迭而不斷翻烙餅——黃炎培以“王朝周期律”言之，這反應出它最基礎不是什么“超穩定結構”，而是成王敗寇的逝世循環。
就像蔣慶給平易近主政治開出的替換計劃是霸道政治一樣，康曉光開出的計劃是所謂的“暴政”：
現狀是不完美的，不完美體現在哪里？就是“不仁”！為政不仁，為富不仁……我特別強調，必須拒絕強盜社會，走向人性社會。恰是基于這樣一些考慮，我才提出暴政。什么叫“仁”？孔子說“仁者愛人”。“仁”就是那種愛人之心。什么叫“暴政”？說白了，暴政就是仁者行政。孟子說得最簡單，也最透徹，那就是“以不忍人之心，行不忍人之政”。也就是說，為政者你要有點惻隱之心。[xxii]
因為康曉光是由事進儒，所以其理論“原創性”不及蔣慶。他完整搬用儒家傳統的道統和政統的理論來論述暴政的符合法規性，如說“政治是一種高貴的事業”[xxiii]，暴政就是擴年夜人的“善端”的政治。若何通過政治擴年夜人的善端呢？康曉光開出的藥方不過是中國幾千年來所謂的“賢人治國”：
賢人就是崇奉并踐行儒家理念的人。賢與不賢的標準就是能否崇奉并踐行儒家理念。這是因為，暴政是最好的政治，而儒士是實踐暴政的人。說白了，暴政就是儒士配合體專政。無須諱言，暴政屬于權威主義的范疇，但它又有別于普通的權威主義，其區別就在于它是一種善良的權威主義。[xxiv]
既然暴政就是儒士配合體專政，當然就必須排擠西式平易近主政體所倡導的幾大體素了：
這是因為，第一，儒家可以承認“主權”屬于全體國民，但堅持“治權”只能屬于儒士配合體。這是因為，天道高于平易近意，而只要儒士配合體才幹體認天道。可以說，儒家并不絕對拒絕“國民主權”原則。第二，假如暴政是最好的政治，那么不信仰儒家理念的政黨就沒有資格執政，所以儒家反對“多黨制”。第三，儒家反對“全平易近普選”。這不是因為儒家拒絕承認抽象的同等原則，而是因為儒家個人空間堅持實質性的不服等原則。儒家承認同等原則，但這僅僅是一種能夠性，即在“人皆可以為圣賢”的意義上每個人都是同等的。可是，在現實中，儒家認為人和人是不服等的，人和人之間有賢與不賢之分。儒家認為，年夜德應該統治小德，年夜賢應該統治小賢。也就是說，只要賢人才配擁有統治權。孟子說“惟仁者宜在高位”。儒士就是有賢德的仁者，所以統治者只能由儒士配合體推舉，而無需全體國平易近選舉。其實，儒家也是主張政治同等的，只不過它不主張虛幻的人頭眼前人人同等，也不主張金錢眼前人人同等，而是主張德智眼前人人同等。盡管儒家主張儒士配合體之外的人沒有統治的權利，但他們有獲得傑出統治的權利。也就是說，被統治者有權利請求統治者行暴政。這是被統治者的天賦權利。[xxv]
也就是說，在儒士配合體專政中，“國民主權”就像盧梭所定義的那樣，本來是有的，但必須虛置起來。經過康氏理論這么一番彎彎繞，事實上它已經被蒸發了！不受拘束主義的同等原則指向的是每個國民在政治、法令上的同等，這是看得見摸得著的權利。康曉光雖然承認同等原則，但他主張的是德智能夠性——人皆“可以”為圣賢——意義上的同等！但問題在于，有權利實施統治的賢人的標準是什么呢？又若何評價他“能否崇奉并踐行儒家理念”呢？
崇尚品德當然是功德，問題不在于要不要品德，而在于通聚會場地過什么途徑增進品德。通過錯誤的途徑試圖增進品德，事實上非但不克不及增進品德，反而只能助長偽善與專制。康曉光不是重視歷史嗎？從歷史的角度，筆者要追問的是：儒家所崇尚的“三代之治”何曾一日行于中國？又，為什么在海通初開之后，駐英公使郭嵩燾就發出了“三代之治在英美共享空間”的浩嘆？顯然，兩個問題的謎底正在于軌制的分歧。
那么，康氏“暴政”的具體軌制若何設計呢？談到最高權力的更替規則，康曉光認為，首選應該是儒士配合體推舉，其次是禪讓，再次是反動。在康曉光看來，“當下中國實行的就是禪讓軌制”[xxvi]。
而基于現實的考慮，康曉光其實并不拿儒士配合體推舉當回事的，他的著眼點在于禪讓。康曉光對堯舜禪讓的故事很是癡迷，于是他引述孟子的主張說：
禪讓有三個條件，第一是皇帝推薦，第二是交班人必須是賢人，第三是經過試用之后獲得認可。在禪讓軌制下，皇帝沒有權利確定本身的交班人。他只能推薦交班人的候選人，並且只能推薦那種才能和品格都出類拔萃的人做候選人。候選人必須經過試用期的考驗。經過試用之后，再看候選人能否獲得了天和平易近的認可。只要獲得了天和平易近的認可，才幹正式交班。[xxvii]
問題在于，禪讓制既然這般美好，為什么禹要把位子傳給本身的兒子，進而在整個中國現代，禪讓制由此就絕跡了呢？康曉光或許可以辯說，王莽得位、宣統的遜位不都是禪讓嗎？可是，假如這種被逼的權力更迭方法能叫禪讓，那么反動何嘗又不克不及叫禪讓，選舉又何嘗不克不及叫禪讓？
任何政治軌制都是無法無視平易近意的，否則就最基礎無法運轉。康曉光當然了解這一點，是以康版“暴政”也設計了平易近意表達機制。這套機制表現為三種實現方法：其一，開放的年夜眾傳媒；其二，行政決策咨詢機制；其三，法團主義體制。
第一種方法無須贅述，我們先看第二種方法——行政決策咨詢機制。這種機制又叫“行政吸納政治”，也即把政治問題行政化：
政治行政化的兩年夜法寶是“決策咨詢”和“精英吸納”。“決策咨詢”是指當局廣泛應用咨詢方法，以使決策能夠體現各方的好處。而“精英吸納”是指把社會上的各類精英分子直接納進行政系統之中。[xxviii]
康曉光舉出的例子是噴鼻港殖平易近地時期的政治軌制，“行政吸納政治”這一概念是20世紀70年月由金耀基傳授提出來的。康曉光這樣寫道：
我發現，用金耀基的概念來剖析20世紀90年月的中國年夜陸也長短常有用的……中國當局是一個“議行合一”的當局。在立法和執法的過程中，它會主動觀察、清楚社會的各種需求、壓力和沖突，并做出反應。例如，在制訂政策和法令的過程中，它會聽取各種各樣的意見，召開各種各樣的會議。還有什么市長熱線、信訪之類的東西。人年夜和政協就更主要了。同時，中共也很是留意精英吸納。例如，當局有興趣識地把有錢的、著名看的、有歷史位置的人，總之是一些現代貴族吧，設定進當局、人年夜、政協、工商聯、科協等機構之中……現代社會發明了兩種判然不同的機制來解決這些政治問題。一種機制是政治平易近主化，其東西包含多黨制、選舉、議會、壓力集團等等。另一種機制就是政治行政化，其重要東西是決策咨詢和精英吸納。在黨政合一、議行合一的中國，政治行政化是一種有用的平易近意表達機制。[xxix]
“行政吸納政治”、“議行合一”是殖平易近地政治的常態，用殖平易近者對殖平易近地的統治方法來統治一個前殖平易近地，甚至一個共和國，顯然屬于時空錯置，國民會答應嗎？這種統治方法或許適應與對小型城邦的治理，但無法適應年夜國。南非、印度等國的歷史已經充足說明了這一點。
而就公眾參政而言，康曉光自稱“最欣賞的是還是法團主義體制”。康曉光認為，american的多元主義和奧天時的法團主義，屬于平易近主的分歧表現形態[xxx]。簡單來說，法團主義就是將國民組織進行業性或職業性公會（法團）進行協商談判的一種思潮。依照康曉光的設想：
當勞工和資本家有沖突的時候，或是分歧行業之間發生沖突的時候，當局就出頭具名組織沖突各方坐下來談判，達成共識之后，配合貫徹執行。請留意，真正的決策參與者是當局和效能性團體，而不是議會。“立法”是在議會之外進行的……在法團主義形式中，怎樣分派參與權或談判權呢？好比說，同樣是鋼鐵工人的工會，可以有幾十個，也可以有一萬個，總不克不及讓一切的工會都參加談判吧。普通情況下，當局只允許幾個甚至只允許一兩個參與談判。當局往往選擇那些年夜的、愿意一起配合的工會參與談判。有些國家還為那些被選定的工會供給財政支撐。享用這些特權的工會必須承擔貫徹實施談判協議的責任。當局的把持手腕是“胡蘿卜”。你跟我一起配合，我給你談判權利，給你財政撥款。[xxxi]
也就是說，康氏暴政允許國民組織法團。但當法團之間產生好處糾葛時，先是讓他們彼此談判，最后由當局做主裁定。並且，有資格參與談判的只能是聽當局的話的法團。這還是暴政嗎？這是君師合一的牧平易近術！至于“胡蘿卜論”，純屬典範的誘平易近以利，與暴政何關？
法團主義自己并不是問題，它在東方是比較風行的理論。但與社群主義一樣，它只是對既有憲政平易近主軌制的補充和完美，所以康曉光能舉出的重要實行法團主義的國家，也只能是像奧天時這樣的小國（指生齒和國土面積）了。在一個年夜國，舍議會和法院而實行法團主義，官員就只能天天墮入坐堂判案的事務中了。除了“善良的權威主義”和法團主義，康版暴政還雜糅了市場經濟、福利國家、孔教等軌制。
由此，康曉光自詡他的“暴政”是一種“混雜政體”，這種政體把君主政治、寡頭政治、平易近主政治的要素混雜在一路。他認為暴政可以超出周期律。但既然超出了周期律，為什么還要保存反動的正當性呢？反動不就是周期律發作的癥候嗎？
康曉光將他的“暴政”的“權威主義”規定為“一類特定的知識集團專政的權威主義”他認為，這種暴政由此戰勝了現存次序的缺點，同時保存了它的優點：
暴政不是暴力集團專政的權威主義，不是權要集團專政的權威主義，不是資本集團專政的權威主義，而是一類特定的知識集團專政的權威主義。與軍閥、黨棍和暴發戶比擬，知識分子總還是要善良一點。這是一個世界性規律。[xxxii]
知識分子的“善良”，成為康版“暴政”的優越性基礎。康曉光則認為，知識分子專政比其他任何專政都善良。而由本文上節知，蔣慶認為，未來的軌制應該是儒家知識分子主導下的軌制。這種“特定的知識集團”的優越感，生怕是過于自命不凡了。
康曉光的最終目標是，在堅持“中學為體，西學為用”的基礎上樹立“孔教國”，而樹立孔教國的過程就是“儒化”。那么，康氏在政治上的“儒化”方略是什么呢？其實很簡單：用孔孟之道來替換現有興趣識形態。“黨校還要保存，但教學內容要改變，把四書五經列為必修課，每升一次官就要考一次，及格的才幹上任。公務員考試要加試儒學。要有興趣識地在儒家學統與政統之間樹立軌制化的聯系，並且是壟斷性的聯系。黨變成了儒士配合體，暴政也就實現了。”[xxxiii]不得不說，只需稍具現實感，年夜多數人都了解這個方略純屬幻想，沒有任何實踐性。
說究竟，康曉光與蔣慶一樣，他們樹立思惟言說的深層動因，還是因為不自負而產生的深刻骨髓的敵我觀念。康曉光絕不避諱地這樣寫道：
未來中國無非兩種結局，要么“再東方化”，要么“再中國化”……假如東方文明勝利了的話，中國政治將走向平易近主。反過來，假如儒家文明能夠復興的話，中國政治將走向暴政。所以，今后二十到五十年內，儒家必將與歐化派在政治和文明領域內進行決戰。這是一場決死的決戰。因為它關系到中華平易近族的未來。並且，我堅信，平易近主化將斷送中國的未來，儒化最合適中華平易近族的好處。[xxxiv]
而鑒于文明與政治的深層關系，康曉光甚至不吝說出這樣的話：“要確立暴政的符合法規性，就必須樹立儒家文明的霸權。”[xxxv]——儒家的招牌不是“霸道”嗎？為什么到了關鍵處，就撕破外套而訴諸“蠻橫”了呢？
康曉光的邏輯其實不難懂得，他直陳：
國亡，只需文明在，中國人還是中國人。文明亡，即便國還在，中國人也不存在了。所以，比亡國更恐怖的是亡文明。本日中國就處于文明滅亡的邊緣。我們要有緊迫感！……儒家要有危機感！要認識到，要打敗東方，我們必須支出耐久地、艱苦卓絕地盡力。[xxxvi]
這是儒家的老調。但是，假如一種文明真的有性命力，它就不怕競爭，也不會亡。假如它沒有性命力，就必定滅亡。文明是讓人活的，人不是為維護文明而活的。退一萬步講，即使中國文明亡了，被中國文明定義的人天然就不存在了，但被新文明定義的作為一國國平易近的中國人則會活得好好的。文明是動態建構著的產物。可以預知，中國未來的新文明，既不會屬于原教旨主義儒家，也不會屬于純東方文明。更何況，東方文明由多國、多淵源構成，若何界定所謂的“純東方”呢？而假如像儒家所宣揚的那樣，東方的文官軌制源自中國，那就更沒有什么“純東方”了。
和蔣慶一樣，康曉光的升級版暴政，同屬“儒家憲政”這個年夜類。但具體來看，他所謂的儒家憲政和之前所謂的暴政比擬，并沒什么年夜的變化。他只不過是為本身的保衛中國文明的主張供給了另一套說法，即從主權上立論——顛覆了“國民主權”說，而創建了“平易近族主權”說。他認為：
中國的主權者是“中華平易近族”，而非活在當下的“中國國民”。中國國民屬于中華平易近族的一部門，可是中國國民“不等于”中華平易近族。中國國民僅僅是中華平易近族的當下的成員，而中華平易近族不僅包含當下的中國國民，還包含已經逝世往的中華平易近族的成員，以及尚未誕生的中華平易近族的成員……在現實政治決策中若何體現祖先的意志呢？解決辦法就是以歷史文明為祖先的意志，通過將歷史文明確立為憲法原則來體現祖先的政治意志、保護祖先的政治權利。[xxxvii]
文明決定論與文明優先論的最年夜弊端在于，只愛靜止的文明，不愛活著的人。或許，至多是愛逝世人多于愛活人。而這，與孔子之道是完整背反的：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）
三、余東海：儒之時者
余東海
當代年夜陸新儒家雖然廣泛呈現出政治儒學的個性，但并不是每個人都拿出了本身的政治儒學理論和操縱計劃。
此中，一些新儒家內心親近不受拘束主義，盼望將不受拘束主義建基于儒家文明之上，但二者具體若何嫁接融會，他們沒有深刻論述。例如，陳明是親不受拘束主義的，但他關于政治儒學的思慮只要一個年夜致的構想——超擺佈、通三統、新黨國。又如，秋風是從不受拘束主義轉進儒家的，但他現在的言說多是為儒家辯護，其不受拘束主義者成分有漸趨消隱之勢，其關于政治儒學的思慮——儒家憲政平易近生主義，也基礎逗留在初期階段。
與蔣慶、康曉光比擬，尤其是與陳明、秋風比擬，平易近間思惟者余東海在政治儒學上的運思值得給予更多關注。2005年以前，余東海是一個典範的不受拘束主義者。2005年，他正式歸宗儒家。余東海的思惟言說體現了一個當代思惟者融會不受拘束主義與中國傳統思惟（重要是儒家）的盡力。
余東海的思惟主張可以用“仁本主義”四字歸納綜合。據余東海說，仁本主義具有如下特點：在哲學上，既非唯物主義，又非唯心主義，而主心物一元論。在體用問題上，主張“體用不貳”。在自他問題上，既非利己主義，又非完整的利他主義，而是自立立人、自達達人，認為利己利他都是人的天性所致。在政治哲學上，仁本主義雖然愛集體、愛國家、愛平易近族、愛社會，但反對將它們絕對化，而持仁愛由近及遠、由人及物的擴展論，所謂“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章蒼生；蒼生昭明，協和萬邦”。基于此，仁本主義“涵蓋而又超出”人本主義。說它涵蓋人本主義，是因為它也“強調人的主體性，重視人的肉體性命，著眼于內部政治社會之不受拘束”；說它超出人本主義，是因為它又“強調品德知己的主體性，在重視人的肉體性命的基礎上進一個步驟重視人的靈性性命，在重視內部政治社會之不受拘束的同時努力于尋求內在意志品德之不受拘束”。“仁本主義關愛人類兼及萬物，愛有層次而無局限，可以防止人類中間主義。它尋求個體身與心、群體人與人及人與六合萬物之間的高度和諧。”[xxxviii]
余東海為什么要提出“仁本主義”呢？他的答覆是：“因為‘仁’具有至高無上的普適性，仁義就是中庸，永遠不會‘過’。就像不受拘束不怕獨尊一樣，仁與知己更不怕獨尊。”[xxxix]
余東海這樣寫道：
仁本主義一元化，可以更好地為多元化供給最佳保證，猶如乾坤一元促進萬類不受拘束。指導思惟的一元與思惟學術社會文明的多元相輔相成。某種意義上東方社會也是一元之下的多元：任何思惟崇奉學說主義都擁有言論不受拘束，但都不克不及顛覆不受拘束主義的價值原則，不克不及進行反不受拘束、反平易近主、反人權、反同等的政治社會實踐。
仁本主義一元化，實質上就是仁義品德掛帥，讓一切仁義化：政治仁義化，為暴政；軌制仁義化，為良制；法令仁義化，為良法；官員仁義化，為贓官廉吏；社會仁義化，為良風良俗和正人社會。西哲說過：品德是文明的焦點、不受拘束的本質。論儒家政治的文1對1教學明性和不受拘束度，在現代，遠高于法家及基督社會，在平易近主時代也應高于不受拘束社會—-如有實踐機會的話。[xl]
在崇奉問題上，仁本主義堅持知己崇奉……因為崇奉知己，故人生要盡力良言良行，社會要倡導良風良俗，政治要尋求良制良法；因為崇奉知己，故“正人有三畏”。[xli]
不受拘束主義只是一種政治哲學，仁本主義則是一個無所不包的思惟體系。不受拘束主義強調的是個人的政治權利，仁本主義則試圖讓政治品德化。仁本主義的思惟資源顯然源自儒家，其在方式論和價值觀上尤其凸顯了和合中庸的精力，甚至可以說仁本主義就是中庸主義。
從余東海對不受拘束主義的態度來看，仁本主義具有很年夜的開放性和包涵性。他說：
我們認為，仁義、誠信、時中、中庸諸原則具有至高無上的普適性，平易近主不受拘束同等人權等價值觀亦具有必定的普世性，可為仁本主義所涵蓋，平易近主與平易近本、不受拘束與次序、同等與差等、人權與主權、法治與德治，相輔相成，可以在仁本和霸道的平臺上獲得分歧。
仁本主義與不受拘束主義，合則兩利，違則兩敗。不受拘束主義反儒家，讓不受拘束尋求喪掉基礎品德氣力，讓平易近主建設喪掉外鄉文明基礎，平易近主不受拘束遂成空中樓閣；儒家反不受拘束主義，是反對政治現代化和不受拘束人權等價值觀，自絕于時代潮水。平易近主制比起君主制來，更有利于落實平易近來源根基則，真儒家不會反不受拘束主義。
儒家只論優劣長短善惡正邪，不論其它立場。假如是劣、非、惡、邪的壞東西，傳統的也好，‘友軍’的也好，都將絕不留情地排擠拒絕之；只需是優、是、善、正的好東西，東方的也好，敵方的也好，照樣海納百川地攝之融之，就像攝影和融資一樣。對于平易近主不受拘束就應這般。
我們主張中國特點的平易近主，以道統開出政統，以法治為德治基礎，視憲政為現代暴政。[xlii]
除了外王學，不受拘束主義是古今中外最好的政治學。[xliii]
仁本主義的開放性和包涵性源自儒家傳統的全國主義，而全國主義的實質是普世主義。余東海與不少新儒家的分歧在于，他不排擠源自東方的普世價值，因為他認為，儒家也能為人類供給諸如仁義、中庸、和諧等普世價值。余東海在其所撰《中華憲政綱要》里列舉了他所認為的中華憲政的基礎原則：仁本、中庸、誠信、和諧、霸道（兼顧平易近意和道統符合法規性的統治）、德治（賢能政治）、不受拘束、平易近本、平易近主、同等[xliv]。這些具體的原則條目能否合適，條目之間能否存在沖突或重復是另一個問題，但顯然，在他看來，他列舉的這些條目都是普世價值。
余東海雖然沒有明說，但他暗含的邏輯是，普世價值并非東方獨造，全人類都可以為普世價值供給內容或有機組成部門，像中國這樣有著長久歷史和燦爛文明的配合體更是這般。所以，普世價值的構成并非完成時，而是進行時。這種懂得顯然高于那些把中國現代描寫成完美自足的黃金世界的所謂的新儒家觀點。在那些新儒家看來，儒家之所以適合當代中國，是因為它合適中國特別的國情。按他們的邏輯，既然每個國家的國情都分歧，儒家也能夠不合適其他國家的國情，由此就必定導出儒家思惟并非普世價值的結論。這樣的新儒家，有資格列于孔子門墻之內嗎？
可是，余東海對他所列舉的普世價值的具體條目并非一視同仁。他說：
仁本主義承認平易近主不受拘束同等人權等價值觀有相當的普世性，但認為仁義禮智信是更高的普適價值，具有更高的寬容性、文明性、科學性、真諦性，具有加倍豐富的品德精力、軌制精力和科學精力。[xlv]
在他看來，儒家的道統高于政統，政道應該在道統的基礎上合一：
仁本主義以儒家為主統，以佛家、道家和不受拘束主義為輔助性文明系統，佛道為宗教輔統，不受拘束主義為政治輔統。獨尊中道，一主三輔，以仁為本，海納百川。[xlvi]
儒化就是仁義化文明化。儒家平易近主，意味增添政治、軌制、法令、社會之品德含量，使平易近主更優質，使政治更文明，社會更和諧，次序更好而不受拘束度更高。故儒化水平越高越好。[xlvii]
儒家近期目標是儒化中國，遠景規劃建設儒家中國，進而儒化世界，將人類社會導進“人人皆有士正人之行”的承平年夜同，將整個地球建設成為政治、社會、物質、精力都高度文明的知己世界。[xlviii]
政治無法完整獨立于品德（私德），從這個意義上看，政治不受拘束自己可謂最高的品德。不受拘束主義之所以警戒其他品德條目侵進政治，重要是為了防范政治權力打著衛道的旗號損害個人不受拘束。當然，過于強調個人不受拘束也會導致配合體精力的衰減和人與人之間情感的淡漠，這恰是當代東方社群主義指責不受拘束主義的處所。但正如前文所說，社群主義只是不受拘束主義的補充，而不克不及與不受拘束主義并列，更不克不及居于不受拘束主義之上，因為畢竟個人的不受拘束是最主要的，拋開不受拘束而談品德是沒有基礎的。
余東海在分歧的處所論述仁本主義時所指并不完整雷同，有時著重于指本體論上的品德主義，有時著重于指方式論上的中庸主義。假如我們把仁本主義懂得成品德主義，我認為它與不受拘束主義的關系應該和社群主義與不受拘束主義的關系類似，也就是說，它可以成為不受拘束主義的補充。假如仁本主義就是中庸主義或中道主義，則筆者也贊同它確有指導其他價值的資格，因為“萬事過猶不及”。
討論政治哲學是有興趣義的，但政治學的意義比政治哲學的意義年夜，政治軌制的意義又比政治學的意義更年夜，因為它們與人們的短長關系是由遠而近的。此外，兩國的政治哲學雖然能夠近似，但其具體軌制卻有能夠相差很年夜。是以，讓我們拋開主義，來了解一下狀況余東海具體的軌制設計——余版儒家憲政計劃。
余東海的確設計了一個計劃，這個計劃包含政治體制、文明導向、國民權利及社會發展等多個方面。細看這個計劃不難發現，在平易近主選舉、分權制衡、司法獨立、保證人權、市場經濟、軍隊國有、社會保證、官員財產公示等方面，余東海的主張與不受拘束主義并無分歧。所分歧的，也就是新增的幾項：
（一）成立中華儒學私密空間會，以儒學義理為社會領域的實踐供給指導性意見。
（二）在全國各地尊孔建廟，并在各種莊重場所懸掛孔像，把祭孔典禮上升為每年一度的國家年夜典。
（三）恢復科舉制，創辦儒家教導機構，并通過科舉選拔公務員。
（四）修訂憲法，使之體現中華文明精力。
（五）以德治官，以德治官。國家應該對政治家和文明人提出更高的品德請求，以此規范政治權力和文明權力[xlix]
以上新增條目，前幾項更多地屬于社會建設（在筆者所讀到的文章中，余東海對于“儒家組織”的論述不詳），與政治軌制明顯相關的是“新興科舉”、仁本主義價值觀進憲法和“以德治官”三項，而這三項重要還是起一種范導感化，而非強制感化。即使有強制感化，也重要是針對官員而非國民。在任何國家，人們對政治人物在品德上的請求都高于通俗人，這是正常的，也是需要的。所以，american總統就職時需求將手按在《圣經》上宣誓，克林頓的婚外情會遭到最高法院的彈劾。從政治軌制中品德強制力的角度看，在余東海的仁本主義里，品德對個人不受拘束權利并不構成最基礎威脅，是以是可以接收的。至于“新興科舉”、仁本主義價值觀進憲和“以德治官”客觀上能否會將法治升級到德治，能否會晉陞官員的品德修養則是另一個問題。
筆者之所以能接收余東海的上述計劃，緣由還在于，政治人物必須發自內心腸解決“為什么要當官”的問題。這個問題不解決，就無法打消根深蒂固的腐敗。當今中國舒展到整個社會的腐敗的產生有多方面緣由，崇奉缺掉以及品德上的虛無主義應該承擔文明上的責任。這個問題的最基礎解決，必須依賴傳統的宗教、文明資源。對此，基督教有它的答覆方法，但中國不是一個基督教國家，無法用基督教的方法解決這個問題。不過，儒家對此也有一套本身的謎底，我們不克不及認為這套謎底已經完整過時了。
余東海治學采取“六經注我”的方式，是以，他對儒家的懂得未必就是儒家原典的本意。好比，他這般解釋“不受拘束”：
不受拘束是現代文明的焦點理念，也是儒家文明的焦點精力，內圣學致知己，尋求的是“從心所欲不逾矩”的品德不受拘束，外王學“致良制”，尋求的是家齊國治全國平的政治不受拘束。兩種不受拘束相輔相成彼此促進。[l]
顯然，儒家的焦點精力不是不受拘束，上述余說明顯屬于曲說。又如，他這般解釋“和諧”：
仁本主義可分為內圣與外王兩年夜范疇，內圣學為個體建筑安心立命的棲居，尋求的是身心的和諧；外王學為社會供給長治久安的途徑，尋求的是政治社會的和諧。[li]
對比一下他對“內圣外王”的解說，顯然，他把“不受拘束”與“和諧”同等了，但這兩個詞的含義眾所周知是分歧的。例如，頗有學者主張“和諧高于不受拘束”，且不說此論對錯，它至多表白“和諧”與“不受拘束”是分歧義的。再如，余東海這般解釋“同等”：
人人皆有知己，人人皆可以為堯舜，故人人知己同等，這是儒家同等觀的形而上基礎。據此，國平易近的人格即人作為權力和義務主體的資格同等，應該同等享有法令保證的各項國民權利。[lii]
這種解釋可謂比康曉光更識時務，但問題在于，從知己同等，真能推導出權小樹屋利同等嗎？
當然，我們可以說余東海不過是在借前人之酒消自家塊壘。可是，明顯不按前人的原意引證前人文本，其論述的公道性和說服力就要年夜打扣頭了。就此而言，余東海的仁本主義尚嫌細緻，還遠未到邏輯自洽、圓融無礙的化境。
四、孔教：若何既可欲又可求？
從政治儒家的濟世情懷出發，當代年夜陸新儒家群體廣泛喊出了一個口號——重建孔教。
若何定義孔教？若何重建孔教？在年夜陸新儒家中，分歧的人的主張差別很年夜，有些主張甚至呈現出尖銳對立的態勢。歸納綜合而言，當代年夜陸新儒家中對孔教的懂得分為三派：（一）蔣慶的孔教宗教說；（二）陳明的國民宗教說；（三）秋風的孔教文教說。
蔣慶不甘于僅是一個“儒家”。在他看來：
“儒家”是中國歷史文明的衰世之詞，是邊緣化于中國文明權力中間的被流放者的稱號。[liii]
在中國歷史文明亂世，儒家的呈現形態是孔教。儒家和孔教的分歧在于，前者只是一個在漢代以前與道家、法家、墨家等諸子対舉的學派，在平易近國之后與各種外來主義対舉的學派，而后者則：
是一個具有獨特文明自性的自足的文明體，存在于儒家義理價值上升為“王官學”（國家主導意識形態）的時代，即存在于儒家義理價值構成國家“禮制”“文制”以安頓人心、社會與政治的時代。孔教一詞的對應者是其它的文明體，如“三代”時的“蠻夷”，隋唐時的釋教、景教，現在的基督教、伊斯蘭教等其它文明體。[liv]
儒學與孔教的關系相當于基督教神學教義系統與思惟體系與基督教的關系，故儒學只是孔教的一個具體學理內容。“孔教”是中國歷史文明的亂世之詞，是中國古圣人之道占據中國文明權力中間時的稱號。[lv]
也就是說，蔣慶是從儒家義理上升為政治意識形態的角度論證儒家之宗教性的。是以，孔教的本質特征被他歸納綜合為：“圣王合一”、“政教合一”、“道統政統合一”[lvi]。就此而言，在中國現代年夜多數時候，至多從漢武帝“獨尊儒術”之后，孔教就是中國的國教。
在蔣慶看來，孔教之所以降落到“儒家”的位置，都是近代以來西學東漸惹的禍，這是他無法容忍的。他說：
假如離開孔教的重建來談儒家與儒學的重建，將是放棄復興中華文明的盡力，把中華文明降到思惟學派的地位與東方文明對話，這無疑是中國文明的自我貶黜。恰是在這個意義上，我們可以說，復興孔教就是復興中國文明重建中華文明的當務之急。[lvii]
意識形態能否同等于宗教？顯然，由儒家思惟是中國兩千年來的“王官學”來論證孔教的宗教性是不克不及服人的。蔣慶也了解這一點，是以在回應許紀霖傳授的質疑時，他把孔教分梳成四個組成部門：作為宗教的孔教、作為文教的孔教、作為教化的孔教、作為政教的孔教。與此相關，孔教在中國的歷史上有四年夜效能：（一）解決政治次序的符合法規性問題；（二）解決社會的行為規范問題；（三）解決國人的性命崇奉問題；（四）解決國人的情志安慰問題。蔣慶認為，孔教的這四年夜效能在明天仍未過時。[lviii]
具體到對作為宗教的孔教的論證，蔣慶的做法是從儒家經典中極力發掘其對“天”和祭奠的片斷意見。由此，他把孔教雜糅成一個多重崇奉體系：昊天天主崇奉、天道天理崇奉、日月星斗崇奉、風伯雨師崇奉、江山年夜地崇奉、國社后稷崇奉、祖宗鬼神崇奉、圣王圣賢崇奉、知己心性崇奉，以及合適孔教義理的平易近間崇奉，如關帝崇奉、文昌崇奉、城隍崇奉、馬祖崇奉等[lix]。但是，只需略微清楚中國鉅細思惟傳統，我們就不難發現，上述崇奉中的幾乎一半都屬于道教崇奉，與儒家思惟是沒什么關系的。更何況，儒家經典中對“天”和祭奠有所論述就能證明孔教的存在嗎？假如我的系列文章都提到“天”和祭奠，能否能證明我創立了一種宗教？
儒家思惟包括政治哲學、倫理學等多個面向，此中天然包括宗教性，但包括宗教性并不克不及證明其就是宗教。子曰：“未知生，焉知逝世。”（《論語·先進》）這一觀念在孔子思惟中一以貫之。良多哲學家和宗教學家都曾指出，孔子思惟的最年夜價值在于把人從多神體系中束縛出來，人性主義是孔子思惟的最基礎特點，這一特點導致漢人成為一個早熟的平易近族。拋開這一最基礎特點而言儒家的宗教性，只能是牽強附會，曲為解說。
孔教能否宗教是一個聚訟紛紜的話題。假如以基督教、猶太教、釋教的標準來評論，孔教當然不是宗教，因為它的超出性不夠，否則以儒家在漢武帝以后的獨尊位置而論，道教就不成能產生，釋教也不成能進華；但假如我們從頭定義“宗教”的所指，也未嘗不成說孔教是一種中國式宗教。作為概況上的名實之爭，這個問題是沒有興趣義的，是可以撤消的。但更深入的問題在于，蔣慶主張孔教是宗教背后的意涵是什么，在現實中他的訴求是什么，這種訴求是不是可以接收的？
說究竟，蔣慶重視的并不是儒家的宗教性，而是其作為政教和教化的感化。換言之，他在乎的是“圣王合一”、“政教合一”、“道統政統合一”。這一點，只需了解一下狀況蔣慶落實孔教的具體設想就一目了然了。
蔣慶為重建孔教設計了兩條路線：下行路線、下行路線。
所謂下行路線，就是將現有政治次序“儒化”：
將“堯舜孔孟之道”作為國家的立國之本即國家的憲法原則寫進憲法，上升為國家的意識形態；也就是說，恢復孔教現代“王官學”的位置，把孔教的義理價值尊奉為中國占主導位置的統治思惟，樹立中國式的“孔教憲政軌制”。[lx]
為了落實這一構想，需求樹立新的科舉軌制與經典教導軌制，不僅有志從政者必家教須通過《四書》、《五經》的考試，並且在國平易近教導中，從小學到年夜學，都必須讀經。
蔣慶認為，下行路線是“正路”。但他也了解，下行路線推展起來太困難，是以在推展下行路線時，他還找了一個下行路線作為備胎。所謂“下行路線”，就是走向平易近間的“變通路線”：
在平易近間社會中樹立宗教性的孔教社團法人，成立類似于中國的基督教會或釋教協會的“中國孔教會”，以“孔教會”的組織化情勢來從事孔教重建與復興中華文明的偉年夜事業。
……
但與其它的宗教組織的關系并不是立體的同等關系，“中國孔教會”因為孔教是中國歷史中長期構成的中華文明的主體，所以擁有其它宗教組織沒有的政治、經濟、文明、組織方面的特權……不僅有參與政治的特權，有獲得國家地盤、實物饋贈與財政撥款的特權，還有設計國家基礎政治軌制與基礎教導軌制的特權，有設計國家嚴重禮儀的特權，有代表國家舉行嚴重祭典儀式的特權，以及有其它種種特權。[lxi]
蔣慶還執著地為孔教的復興規劃了十個方面的內容：政治形態、社會形態、性命形態、教導形態、慈悲形態、財產形態、教義形態、傳播形態、聚會形態、組織形態，真應了那句話“孔教要把中國管起來”，而其長遠抱負則在于，“要把地球管起來”。
在此略過蔣慶所設計的其他九個形態，照抄一段孔教的財產形態，即可知蔣慶所指的孔教應該享用的特權是什么：
歷代書院建筑與學田祭田等地產，文廟建筑與學田祭田等地產，孔廟建筑與學田祭田等地產均歸孔教一切；（按：“中國孔教會”成立“孔教財產清查委員會”，將中國歷史上屬于孔教的財產特別是各種書院文廟建筑與學田祭田等不動產清查登記在冊，提交國家請國家以法令的情勢歸還孔教，而損毀堙滅或被占用無法歸還者，則由國家以法令的情勢給予相應的財產補償。別的，曲阜孔廟由國家負責維修保護，由“中國孔教會”進行治理，孔府與孔陵則歸還孔子后人并由孔子后人治理，治理價格則由國家撥給。）歷代圣賢儒士之祠廟、地產、舊居、墳塋、遺稿、遺物，歷代圣賢儒士過化之文明古跡與各種文物，歷代古圣王陵墓、陵寢、陵園，歷代帝王之祠廟與忠烈祠、關帝廟、文昌閣、城隍廟以及各種孔教宗教遺跡如北京天壇地壇日壇月壇社稷壇與歷代帝王廟等均歸“中國孔教會”一切、治理與經營；孔教接收國家地盤與實物等饋贈及按期財政撥款以維持孔教日常運作；另成立“中國孔教復興基金會”接收孔教信眾與社會人士廣泛捐錢為復興孔教供給經費支撐；國家代孔教開征“孔教遺產應用稅”：凡以各種方法出書的贏利性的孔教古籍、應用具有孔教內容與人物抽像的商標、廣告、公司企業名稱、經貿游玩活動、以招商為目標的節慶活動、以孔教內容為題材的贏利性的文藝作品與影視作品，均須通過國家代表征稅的方法向孔教交稅。（按：任何人類正統的大批教都具有其特定的財產情勢，都必須依附財產的支撐才幹存在并運作，孔教當然也不克不及破例。孔教在很年夜水平上是禮教，禮教的落實就更需求財產的支撐。這是常識，世界上沒有無財產的宗教，孔教具有其特定的財產情勢不值得國人驚奇。孔教在歷史上曾擁有良多財產，只是現代沒有采取法令的情勢。在明天的法治社會里，孔教必須具有法令的情勢，即必須具有宗教社團法人的法定成分，才幹獨登時行使平易近事權利擁有本身的財產權并安排本身的財產用于孔教文明事業。這一具有宗教社團法人法定成分的情勢就是“中國孔教會”，“中國孔教會”是孔教財產的符合法規一切者與安排者，歷史上孔教的一切財產都必須由“中國孔教會”接受、一切與安排……由此觀之，中國歸還孔教的財產只是時間問題。此外，國家代孔教開征“孔教遺產應用稅”也不值得驚奇，因為現代的德國就是國家代基督教征稅的。[lxii]
一種宗教，假如是國民所歡迎的，何須依附特權傳教。倘不是國民所歡迎的，依附特權就能深刻人心嗎？若不克不及，這樣做有什么意義呢？蔣慶把儒家在近代的式微歸咎為知識分子全盤反傳統，是以只能靠強力復古，但假如儒家性命力頑強，又豈是一幫“食洋不化”的知識分子能夠斬草除根的？蔣慶對儒家是不是太不自負了？蔣慶試圖通過權力來復興孔教，既然是宗教，教主是誰呢？是現實的最高執政者還是平易近間的儒家學者如蔣慶自己？蔣慶寄看圣王合一，假如他所寄看的王不聽儒家的教誨，甚至有做秦始皇的抱負，蔣慶就不擔心再來一次“坑儒”嗎？
蔣慶的孔教國教運動并不是什么新論，康有為、陳煥章當年就搞過國教，結果若何呢？
陳明
陳明的孔教國民宗教說的立論指向與蔣慶判然不同。陳明反對孔教國教論，他認為孔教屬于宗教，但他認為他的“國民宗教論”是孔教的一種最薄的版本：
我總是想把儒家的身材放低，就是為了實現與不受拘束主義結合的目標，就是為了更好地應對權利意識、軌制架構等問題。[lxiii]
那么，什么是國民宗教呢？
陳明對國民宗教缺少一個嚴格的私密空間定義，但通讀他的論述，我們可以總結出國民宗教具有如下幾個特點：
（一）現代社會是國民社會，國民宗教是一種公共宗教，體現了孔教對群體、對社會生涯的關心超過了對個體存亡問題的關心。（二）國民宗教就是要把孔教義理生涯化，把孔教崇奉拉回中國人的生涯和性命。是以，國民宗教走的完整是下舞蹈教室行路線，它盼望從頭尋找和建構孔教的社會基礎，從中國人的生涯中往尋找孔教的根，然后再往激活它、重建它。（三）作為一種宗教，孔教對性命問題的論述重要是從生即怎么活的角度展開論述的，而對逝世的問題則關注不夠。現代社會宗教重要是作為個人性命問題的解決計劃而存在，所以孔教有需要在這些方面加以補充，樹立起孔教的相關論述，做出分歧于佛道教卻又長短常中國的靈魂敘事。（四）中國是多平易近族國家，也是一個現代性尚未完成的國家，是以孔教需求在崇奉和軌制上堅持開放性。對內，考慮到分歧平易近族文明的差異，孔教需求適度調適；對外，需求為軌制進步預留接口。
總之，假如說蔣慶、康曉光等人是盼望直接進進政治來影響社會，陳明則是想讓儒家思惟進進社會，成為社會的有機構成，通過感化社會來感化于政治生涯問題。
陳明反對把孔教教條化、原教旨化，概況上看，他的論述是在遷就現實，但實際上，他有本身的哲學基礎。陳明對儒家義理的主張是即用見體、即用證體、即用建體。換言之，他認為并不存在一個固定不變的“道”，所以他把本身的任務定位為“原道”——尋找“道”。
秋風（姚中秋）
對于孔教意義上的下行路線，秋風的主張更為徹底。秋風最基礎就不贊成儒家是宗教，也不贊成儒家以孔教形態復興的做法。秋風認為，孔教在歷史上只是文教，今后也只是文教，在一個文教的基礎上，應該允許多聚會場地個宗教的存在。
在詳細考核、辨析了《論語》原意以后，秋風得出的結論是：
儒家之本在“學”，儒家發揮感化之渠道是“教”。兩者結合，就是文明，也即以文明人，以文教人。儒家向來是一個“文教”體系。[lxiv]
從現實的角度考慮，秋風之所以反對將儒家當成宗教，因為“但凡某種宗教暫時占據主導位置的時候，必定會有宗教不寬容”，“現代意識形態之間始終存在不共戴天的斗爭的能夠，而假如在意識形態之下有儒家價值作為配合底線，那么，意識形態戰爭的烈度就會被把持”[lxv]。
總的來說，在孔教這個問題上，筆者反對蔣慶的孔教說，同情地輿解陳明的國民宗教說，但認為其具體內涵尚待嚴密論證。在21世紀的中國，要從頭構建一個宗教，事實上相當困難。在某種水平上，筆者贊成秋風關于儒家是一種文教的主張。這里的要點在于，從現實的角度考慮，中國人重建品德倫理離不開對儒家價值的再次激活，但假如依賴權力這只看得見的手來激活，結果只會適得其反。
五、儒家復興三議
在以上述評之后，本節將正面表述筆者本身對儒家復興的見解。
一方面，作為一個延續了幾千年的思惟傳統，儒家對中國人來說乃是一個客觀存在，也可以說，儒家思惟已經成為中國人的DNA。你可以在文章中“非孝”，但你很難在面對親友時以不孝為榮；假如你是下屬或晚輩，你可以主張同等，但你進了會議室或餐館，普通還是不會坐到下屬或長輩應該坐的座位上往。從這個角度論，反儒家既無需要，也無能夠，因為人是無法揪著本身的頭發將本身拔離空中的。感性的態度不是無視它，甚至拒斥它，而應該是面對它。
另一方面，儒家思惟與現代性之間并非完整相斥的關系。雖然儒家無法開出不受拘束平易近主，但儒家并非專制主義，儒家和現代性之間完整可以進行求同存異式的融匯。從守舊主義（古典不受拘束主義意義上的）的角度看，真正的不受拘束只能在傳統和習俗的基礎上內生，是以即使是早年極端反傳統的不受拘束主義思惟家殷海光，在其暮年遺著《中國文明的瞻望》里也表達了對中國思惟文明傳統進行創造性轉化的認可和盡力。海內其他思惟、學術大師如李澤厚、林毓生、余英時等人對此也都有詳細論述，國內學者秦暉甚至提出了“引西救儒”的主張。可以這樣說，到今朝為止，海內外主要的不受拘束主義思惟者和知識界主流都認為，將中國思惟文明傳統（以儒家為主體）進行創造性轉化是需要的，也是能夠的，這幾乎已經成為一種共識。
儒家為何能與現代性（以不受拘束主義為代表）融匯不是本文論述的內容，這方面的內容上述諸家論之甚詳。以下重要以儒家與現代性融匯的時代命題為佈景，談談筆者對儒家復興的觀點，權且稱之為“儒家復興三議”：
第一議：樹立歷史感。現在一些新儒家重要從歷史的角度論述儒家思惟對中國的符合法規性。他們的邏輯是，歷史上，儒家思惟是中國的意識形態，是以它今后也應該是中國的意識形態；現代中國的強盛是儒家導致的，是以儒家依然有才能引導中國走向復興。這樣的論者筆下的現代中國和儒家幾乎盡善盡美，按他們的邏輯，我們只需復古即可，最基礎沒需要開新。
這不是一種客觀感性的、歷史主義的態度。果真這般，中國在近代遭遇東方列強的挑戰以后，為何一觸即潰？假如說儒家思惟是中國歷代王朝的意識形態，那么，它應該為中國近代的式微承擔什么責任？
良多人說，中國近代在遭遇東方列強的挑戰以后之所以毫無抵禦之力，不是因為我們的文明欠好，只是因為我們的船不堅、炮晦氣，也就是所謂器物方面不可。但是，需求追問的是，中國在器物方面落后的緣由又是什么？更何況，中國近代的式微僅僅是因為在器物方面不如人嗎？
鴉片戰爭是中國現代和近代史的轉折點，歷史學家茅海建師長教師的《天朝的崩潰》是公認的研討鴉片戰爭的經典學術著作。只需認真讀讀《天朝的崩潰》，任何人都不難得出結論：中國近代的式微絕不僅僅是所謂器物不如人所致，假如要得出一個巨大的結論，又假如我們所定義的文明包括器物、政治軌制、哲學和意識形態等幾個層面的內容，我們甚至可以說，中國近代的掉敗就是中國文明的掉敗，而文明掉敗的重點是意識形態的掉敗。筆者認為，茅海建的書名《天朝的崩潰》直接指向的其實就是中國意識形態的掉敗，“天朝”自己就是一個意識形態觀念，也是中國意識形態的精確歸納綜合和濃縮。
又有人說，儒家作為意識形態自己是好的，只是明清兩朝的政治軌制沒有充足落實儒家的政治思惟。誠然，以清朝為例，君權主義、種族主義、專制主義發展到了歷史的頂峰，而這些思惟是違背儒家義理的，但問題在于，儒家假如作為意識形態是強勢的、有用的，所謂“道統高于政統”，它怎么能被各種情勢的專制主義壓倒呢？反過來看，假如說儒家境統確實被專制政統壓倒了，那么儒家能否還是專制王朝的意識形態呢？
新儒家愛講歷史，放寬歷史的視界，讓我們來看令中國人覺得光榮的漢唐兩朝舞蹈教室。這兩個朝代無疑是最強盛的，但在這兩個朝代，儒家真的是強勢的政治意識形態嗎？漢朝天子曾親自說過，漢家自有家法，素以王（儒）霸（法）道雜之。而唐朝的意識形態顯然更非儒家一統，否則就不會有韓愈的《諫佛骨表》了。
所以，假如儒家思惟是中國現代王朝的意識形態，相應的歷史結論就是，它并不克不及帶來當代新儒家最重視的國家的強盛；而假如它不是中國現代王朝單一的意識形態，天然也就不克不及以此證明它今后應該是中國主導的意識形態。
其實，一言以蔽之，中國現代王朝的意識形態就是“儒表法里”，儒家講仁愛，法家倡專制。是以，新儒家極力反對人們將儒法兩家混為一談。他們說，儒家并不主張專制，儒家最多是被專制（法家）應用了。現在的世界潮水當然是反專制，是以必定要反法家，但從另一個角度則可追問：兩千多年來，法家為什么要應用儒家而晦氣用其他家？“儒表法里”之所以長期存在，至多說明它們并非完整冰炭不洽。這就像婚姻一樣，夫妻雙方假如截然對立以致對抗，最好的選擇是離婚，儒法兩家在歷史上為何卻不離婚呢？
樹立歷史感必定請求直面歷史，既不夸年夜歷史上儒家的感化，又不避諱儒家的缺乏。只要這樣，儒家的言說才幹贏得更多人的認可。那種為辯護而辯護的做法，客觀上只能拉年夜儒家與人們的心思距離。
新儒家要直面歷史，起首需求明白地答覆“儒表法里”是若何能夠的，以及儒法兩家假如脫鉤，儒家應該做哪些剜毒療傷的任務。
第二議：樹立現實感。儒家思惟既是一種政治哲學，又是一套品德哲學，同時又包括宗教性。生涯在21世紀的明天，不得不說，作為政治哲學的儒家已經過時了。儒家的政治思惟無法回應當代社會國民對政治符合法規性（統治源于批準）的訴求，也不克不及為走出王朝周期律的逝世循環找到謎底。從政治權力制衡的角度看，雖然錢穆師長教師屢次指出，中國傳統政治其實是有制衡的，好比相權對君權的制衡、諫議機構對行政的制衡、天道對君權的制衡等等，但不成否認，這種制衡往往是情勢上的，很難起到最基礎的、分權式的制衡後果。當代新儒家即使無法壓抑參與政治重建的沖動，至多也應該對政治懷抱需要的審慎態度。它最多可以對政治起到一種范導感化，而不克不及與現實政治捆綁。畢竟，內圣開外王既不是歷史，也不成能成為現實。
但儒家的品德哲學并未完整過時，儒家的仁、義、禮、智、信、中庸、和諧、恕道等價值具有超出時空的普世性。這一點不消論證，只需問人們是不是愿意要這些價值就很能說明問題了。儒家的盼望、泥土、著眼點不在廟堂，而在平易近間，在重建社會的品德基礎，在敦化風俗。儒家應該參與國民社會建設，而在參與國民社會建設的過程中，儒家的感化其實就在于成為品德實踐的倡導者、傳播者和帶頭人。所謂“人能弘道，非道弘人”，重建品德的最基礎不在學理闡釋，而在躬身行道，德性的氣力遠遠年夜于文字言說的氣力。
說儒家應該參與國民社會建設，良多人能夠會覺得希奇。其實，哲學家西爾斯就認為，儒家所代表的精力，是明天的國民社會最主要的資源。因為國民社會是武功的社會，反對濫用暴力，而這是儒家的基礎精力，儒家倡導圣賢人格而不是好漢人格；更主要的一點是，國民社會是平易近間的，國民社會需求知識分子參與社會、關切政治、倡導文明。儒家的士正人就是現代社會的知識分子，乃是積極進世的。
中國社會的品德重建確定會依賴外鄉思惟資源，儒家在此中年夜有可為，並且重建品德是儒家的本職和任務。新儒家之所以廣泛盼望將品德注進政治，是盼望晉陞政治的品德水準。可是，品德直接參與政治必定會被權力異化。從這個意義上說，筆者與一些新儒家的不合重要不是價值論上的，而是認識論上的。其實，假如我們擴年夜對政治的定義，把政治定義為一個社會的管理次序，我們將發現，專注于品德重建的儒家的政治感化并非減弱了，而是增強了。社會的品德程度的晉陞，最終必定反應到政治上，因為任何人（包含官員）都生涯在社會中。從這個意義上講，深刻平易近間推動品德重建，其實間接地就參與了政治重建，並且，這種重建路徑是最堅固的。從這個意義上講，推動書院復興，年夜張平易近間講學之風，推動傳統文明經典進各級各類學校，推動平易近間合作慈悲等等事業，都是儒家的題中應有之義。
必須指出的是，儒家在推動平易近間品德重建的過程中，應該拋棄依附當局氣力強行推動的思緒和做法。任何好的東西只需有人誠心推廣，天然會贏得人們發自內心的認可，借助強力只能增添人們的惡感，結果適得其反。要信任思惟、文明、崇奉領域市場不受拘束競爭的氣力。
別的，儒家在推動平易近間品德重建的過程中，也應該根據社會的變化調整其具體著力標的目的。例如，現在的農村基礎上都只剩留守白叟和兒童了，再試圖恢復祠堂，以此作為鄉間祭奠、文明場所和公同事務調解場所就顯得很分歧時宜了。
儒家進進平易近間，還應該重視小傳統的變遷。這樣，天然就能裁減失落儒家思惟中已經不克不及適應時代的具體主張。老子說：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之。”（《老子》六十六章）儒家如有志于中國社會的品德重建，必須具備“善居下”的務實意識。
第三議：堅持批評性與開放性。當代海內新儒家杜維明師長教師在與筆者對話時曾一針見血地指出“沒有批評精力，儒家就逝世了”[lxvi]，此言堪稱振聾發聵之論。
儒家的批評性起首體現在對現實政治權力的批評上。在年齡戰國時期，孔孟都以批評現實政治為職責。孟子認為，作為一個儒者，有五種資源可以同時調動起來：一是強調人的主體性；二是平易近本思惟；三是強烈的歷史意識；四是天道意識，主張敬畏感；五是有未來指向性，所謂“為萬世開承平”。明朝為什么要把孟子牌位移出孔廟？最基礎緣由就是因為孟子思惟具有強烈的現實批評性。歷朝歷代的清流也都有批評現實政治的傳統，這體現了儒家剛健有為的進世精力。中國知識分子有關切政治的傳統，歷史上也以參與政治為正路，但按儒家義理，參與政治并不料味著放棄知識分子的批評精力和獨立人格，知識分子要轉化政治，而不為政治所轉。
反觀當今新儒家，不少人不僅放棄了批評政治的傳統，反而參加了諂媚的行列且樂此不疲。這是最基礎有悖于真儒家之精力的。
在當下，新儒家的批評性還應該體現在對儒家思惟自己的批評性揚棄上。任何思惟傳統要堅持活氣都需求進行自我批評。從這個意義上說，哈耶克是東方文明的批評者，黃宗羲是儒家思惟的批評者。只不過，中國的注經傳統克制了生涯在這一傳統下的思惟者的批評鋒芒，以致于像戴震這樣的思惟家也不得不先呈現出樸學家的臉孔，否則就難以守信于人。
儒家不是一個無可指責、毫無缺點的思惟傳統。至多，它在歷史上與專制政體的關系是需求切割的。儒家在宗教的超出性方面也不及猶太教、基督教、伊斯蘭教；在感性思辨方面不如東方哲學；在政治哲學及軌制設計方面不及不受拘束主義。
對本身的批評源于開放的心態，既向各大批教開安心靈，又向不受拘束主義等東方政治哲學和軌制思惟開放。其實，儒家義理自己就請求儒家保有開安心態，《論語》首句就是“學而時習之”，儒家最重視的就是學習，當代新儒家不應該抱殘守缺。
現在的新儒家習慣于把儒家的一切教條都說成是不成變更的黃金律。當批評者指責儒家的某些原典的具體字句已經不適應現代社會時，新儒家廣泛的做法是論證批評者懂得的這些字句的意思不是原典原意，他們成了儒家的辯護士。為儒家辯護是可以懂得的，但切忌過頭，過頭至多有違不偏不倚。懂得任何文章的原意都有個具體的語境問題，也就是針對性問題，時過瑜伽場地境遷，還認為這些詞句都是對的，就是刻船求劍式的愚蠢。
從這個角度看，當代的讀經運動起首就存在一個刪經和從頭解釋經典的任務。好比，現在幼兒園老師教兒童讀《三字經》，此中有“君臣義”一語，此語當然需求從頭解釋。
現代新儒家馮友蘭認為，對中國思惟傳統應該“接著講”，應該抽象地繼承。1995年，在馮友蘭師長教師百年誕辰紀念會上，李慎之師長教師將馮師長教師的“接著講”進行了引申發揮，又加了“借著講”、“通著講”兩個維度。馮友蘭和李慎之的觀點是高超的，因為他們都不主張“照著講”，而主張與時俱進、安身當下、放眼未來。總之，當代年夜陸新儒家需求年夜胸懷、年夜氣象。
假如問筆者對當代年夜陸新儒家有什么建議的話，我想說：要緊扣孔子“仁者愛人”的主旨，愛活著的中國人。不要擔心中華性的喪掉，文明是一個動態構建的過程，不要試圖用本身懂得的具體教條強迫人削足適履。少一點居高臨下式的精英主義，信任每個人心里潛躲的品德氣力，而這種品德氣力，就是“仁”，就是“知己”。假如能反求諸己，同時能喚醒年夜多數人的知己，這個社會何愁不克不及海清河宴？
注釋：
[i] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，新加坡：八方文明創作室（世界科技出書公司之附屬機構），2016年，第8頁。
[ii] 許倬云：《萬古江河：中國歷史文明的轉折與開展》，上海：上海文藝出書社，2006年，第3、4、5、6、7章。
[iii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第10頁。
[iv] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第11頁。
[v] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第8頁。
[vi] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第4頁。
[vii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第10頁。
[viii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第4-5頁。
[ix] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第5頁。
[x] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第21-22頁。
[xi] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第3頁。
[xii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第311-312頁。
[xiii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第141頁。
[xiv] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第149頁。
[xv] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第135頁。
[xvi] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第142頁。
[xvii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第143頁。
[xviii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第147頁。
[xix] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第147頁。
[xx] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第148-149頁。
[xxi] 蔣慶、陳明、康曉光、余東舞蹈教室海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第149頁。
[xxii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第149-150頁。
[xxiii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第151頁。
[xxiv] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第151頁。
[xxv] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第151-152頁。
[xxvi] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第153頁。
[xxvii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第153-154頁。
[xxviii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第155頁。
[xxix] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第155-156頁。
[xxx] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第156頁。
[xxxi] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第157頁。
[xxxii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第161頁。
[xxxiii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國教學場地必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第164頁。
[xxxiv] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第163頁。
[xxxv] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第163頁。
[xxxvi] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第164頁。
[xxxvii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第172頁。
[xxxviii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第200-201頁。
[xxxix] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第201頁。
[xl] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第202頁。
[xli] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第202-203頁。
[xlii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第206-207頁。
[xliii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第217頁。
[xliv] 參見蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第209-211共享空間頁。
[xlv] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第209頁。
[xlvi] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第208頁。
[xlvii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第208頁。
[xlviii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第215頁。
[xlix] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第212-213頁。
[l] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第211頁。
[li] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第210頁。
[lii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化—私密空間—“年夜陸新儒家”新主張》，第211頁。
[liii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第26頁。
[liv] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第26頁。
[lv] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第26頁。
[lvi] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第26頁。
[lvii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第27頁。
[lviii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第28頁。
[lix] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第31頁。
[lx] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第29頁。
[lxi] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第30頁。
[lxii]蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第36-37頁。
[lxiii] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第89頁。
[lxiv]蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第261頁。
[lxv] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》，第262頁。
[lxvi]蕭三匝：《站在刺猬這一邊》，海口：南海出書公司，2016年，第136頁。
《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》
蔣慶 陳明 康曉光 余東海 秋風 著
新加坡世界科技出書公司2016年出書
責任編輯：柳君
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